YORUM | Dr. YÜKSEL ÇAYIROĞLU
Önceki yazıda yapılan izahlardan yola çıkarak diyebiliriz ki “İslâm siyaset teorisi” şeklindeki bir isimlendirme tartışmaya açıktır ve izaha muhtaçtır. Çünkü Kur’an ve Sünnet’in bizatihi ortaya koyduğu böyle bir teori veya model bulunmamaktadır. Fakat Sünnî veya Şiî hukukçuların ortaya koymuş oldukları teorilerden bahsedebilir ve mesela “Sünni hukukçuların siyaset teorisi” diyebiliriz.
İslâm âlimleri, Kur’ân ve Sünnet’in konu etrafındaki beyan ve açıklamalarını, Allah Resûlü’nün (s.a.s) özellikle Medine hayatı boyunca ortaya koymuş olduğu yönetim pratiğini ve sonrasında da dört halife dönemi uygulamalarını esas almak suretiyle detaylı bir hilafet teorisi geliştirmişlerdir. Özellikle Cüveyni, Gazzâlî, Maverdî, Ebu Ya’la el-Ferra, İbn Haldun, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye gibi âlimlerin hilafet/imamet nazariyesi etrafında ortaya koydukları görüşler oldukça önemlidir. Bu konu etrafında yazılan kitaplar genel itibarıyla “Ahkam-ı Sultaniye” ve “Siyaset-i Şer’iyye” literatürü olarak isimlendirilir.
Burada şunu ifade etmek gerekir ki İslâm hukukunun klasik kaynaklarında hilafetle ilgili ileri sürülen bütün görüşleri, İslâm’ın alternatifsiz biçimde belirlenmiş nihai hükümleri olarak görmek doğru değildir. Zira dönemin sosyopolitik şartları, konuyla ilgili içtihatların şekillenmesinde önemli ölçüde etkili olmuştur. Dolayısıyla konu etrafında dile getirilen hüküm ve içtihatları, Müslüman âlimlerin, adil bir devlet ve faziletli bir toplum kurabilmek için İslâm’ın genel ilke ve esasları ışığında ulaştıkları içtihatlar olarak görmek daha isabetli bir yaklaşımdır. Elbette bunlar içerisinde kat’i naslara dayanan ve zamana göre değişmeyecek bir kısım hükümler de vardır. Fakat tamamına bu gözle bakılması doğru değildir. Örf ve maslahata, zaman ve mekâna bağlı olan hükümlerin bulunduğunun ve bunların zamana göre değişebileceğinin farkında olunması gerekir.
Hilafetin Hükmü
Hilafetin vücubu (farziyeti) konusunda Ehl-i Sünnet uleması arasında icma vaki olduğu ifade edilmiştir. Zira Allah Resûlü (s.a.s) vefat edince sahabiler hiç vakit kaybetmeksizin halife seçimiyle ilgilenmiş, uzun müzakereler sonucunda Hz. Ebû Bekir’e biat etmiş, din ve devlet işlerinin idaresini ona teslim etmişlerdir. Farklı şahısların halifeliği üzerinde görüş bildirenler olsa da sahabeden hiç kimse halife seçiminin gereksiz olduğunu söylememiştir. Daha sonraki dönemlerde Müslümanların uygulamasının bu minval üzere cereyan ettiği, insanların hiçbir dönemde başı boş bırakılmadığı ifade edilerek icmanın sonraki dönemlerde de devam ettiğine vurgu yapılır.
İcmanın yanı sıra ülü’l-emr’e itaati emreden âyet-i kerime ile (en-Nisâ, 4/59), herhangi bir imama bey’at etmeden ölen kimsenin cahiliye ölümü üzere öleceğini bildiren ve imamlara itaat edilmesini emreden hadisler de hilafetle ilgili ileri sürülen delillerdir. (Buharî, Ahkâm 4)
Hilafetin vacip olduğunu ileri sürenlerin dayandıkları diğer bir delil ise güç ve otorite olmaksızın dinî vazifelerin eksiksiz olarak yerine getirilmesinin mümkün olmamasıdır. Emr-i bi’l-ma’ruf nehy-i ani’l-münker görevinin tam anlamıyla yerine getirilebilmesi, adaletin hakkıyla temin edilmesi, dinin bâtıl fikir ve cereyanlardan korunması, suçluların cezalandırılması, ihtilafların çözülmesi, cuma ve bayram namazları ile hac ve zekât gibi ibadetlerin edası, yetim ve muhtaçlara yardım edilmesi gibi meseleler buna misal olarak verilir. Farz olan bir kısım ibadetlerin edası hilafete bağlı olunca, “Vacibin bağlı olduğu veya ancak kendisiyle gerçekleştiği şey de vaciptir.” şeklindeki usul kaidesi hilafetin de vacip olmasına delalet eder. (Taftazanî, Şerhu’l-Akideti’n-Nesefiyye, s. 116-117)
Hilafetin zaruri olduğunu kabul edenler de kendi içinde ikiye ayrılır. Ehl-i Sünnet’e göre bu zaruretin kaynağı din, Mutezile’ye göre ise akıldır. Yukarıda verdiğimiz deliller hilafetin şer’î olduğunu ileri sürenlere aittir. Hilafetin aklî bir mesele olduğunu iddia edenler ise akla dayalı bir kısım argümanlarla hilafetin gerekliliğini ispata çalışırlar. Onlara göre insanlar arasında fitne ve kargaşaların, ihtilaf ve çatışmaların önüne geçmek; düzen ve istikrarı, güvenlik ve asayişi sağlamak; temel hak ve özgürlükleri koruyabilmek için güç ve şevket sahibi bir halifeye ihtiyaç vardır.
Bütün bunlar dünyaya ait fayda ve maslahatlar gibi görünse de çoğu durumda dinin tastamam yaşanması ve dinî ahkamın tatbik edilmesi de bu maslahatların elde edilmesine bağlıdır. Bu sebeple İmam Gazzali şöyle demiştir: “Dünyanın düzen ve nizamı sağlanmadığı sürece dinin nizamı da sağlanamaz.” (Gazzâlî, el-İktisad fi’l-i’tikâd, s. 127)
Hilafetin vücubiyeti konusunda büyük çoğunluğu itibarıyla Mutezile ve Hariciler de Ehl-i Sünnet ulemasıyla aynı görüşe sahiptir. Fakat Mutezileden aralarında Ebu Bekir el-Asam, Hişam b. Amr ve İbâd b. Süleyman gibi kimselerin yer aldığı bir grup ile bazı Harici gruplar imam tayininin dinen zorunlu olmadığını, “caiz” olduğunu iddia ederler. Zira onlara göre bu konuda emredici bir nas yoktur. Bu sebeple kendilerine bir halife seçmeyen Müslümanlar için dinî bir sorumluluktan da bahsedilemez. Onlara göre farz olan sadece dinî hükümlerin tatbik edilmesidir. Eğer ümmet Allah’ın kanunlarını tatbik eder ve işlerini adalet üzere yürütürse bir halifenin/imamın tayin edilmesine de gerek kalmaz. Her zaman Müslümanları idare edebilecek adil bir halifenin bulunamayacağı ve halife seçiminin ciddi fitnelere sebep olduğu da Haricilerin zikrettiği deliller arasındadır. (Rayyis, en-Nazariyyâtü’s-siyasiyyeti’l-İslâmiyye, s. 143-146)
İbn Haldun’a göre Haricileri böyle bir görüşe sevk eden faktör, onların saltanat ve devletten gelebilecek zulüm ve baskılardan, zorbalık ve tahakkümden, dünya nimetlerine ve zevklerine dalmaktan kaçınmak istemeleridir. Zira bunların tamamı din tarafından zemmedilmiştir. (İbn Haldun, Mukaddime, 1/272) Ne var ki siyasi bir otorite olmaksızın insanların istikrar, huzur ve adalet içerisinde yaşayabileceklerini farz etmek, beşer fıtratını ve tarihî gerçekleri göz ardı etmek demektir.
Bununla birlikte onların; dinî hükümlerin uygulanmasını, adaletin teminini, Müslümanların birlik ve huzur içinde yaşamasını merkeze koymaları ve asıl hedef olarak görmeleri önemlidir. Zira bu bakış açısına göre hilafet ve imamet asıl gaye olmaktan çıkmakta ve bir vasıtaya dönüşmektedir. Bazı Mutezile âlimlerinin, imameti, rahat ve güvenli ortamlarda caiz; fitne ve kargaşa dönemlerinde vacip görmelerinin sebebi de budur. Fakat onların devlet başkanı olmaksızın insanların huzur ve güvenlik içinde yaşayabilecekleri şeklindeki düşünceleri aklen mümkün görünse de vakıada mümkün değildir. Bu yaklaşımın oldukça teorik, ideal ve hatta ütopik olduğunu söylemek de mümkündür.
Aynı anda birden fazla halifenin bulunması caiz midir?
İslâm’ın ilk asırlarında yaşayan âlimler, aynı anda ancak bir halifenin olabileceğini ifade eder ve bu konuda icma bulunduğunu söyler. İslâm’ın ilk üç asrındaki fiilî durum da buna uygun olarak gelişmiştir. Onlar bu görüşlerine Müslümanların birlik ve bütünlüğü üzerinde duran ve onları ayrılık ve çatışmalardan meneden âyet ve hadisleri delil getirirler.
Hicri 297 yılında Fatımî Devletini kuran Ubeydullah el-Mehdî’nin halifeliğini ilân etmesiyle birlikte Sünnî-Abbâsî hilafetinin yanında bir de Şiî-Fatımî hilafeti ortaya çıkmış ve Abbâsî hilafetini tehdit etmeye başlamıştır. Bundan sonradır ki Müslümanların birlik ve beraberliğini tehlikeye atmama adına hilafetin tekliğine daha fazla vurgu yapılmıştır.
Ne var ki Endülüs Emevî Devleti’nin sultanlarından birisi olan III. Abdurrahman, Kuzey Afrika’da hızlı bir şekilde yayılan Şiî-Fâtımîler’le mücadele edebilmek için 316’da halifeliğini ilan eder. Muhtemelen bu hâdisenin de etkisiyle İmam Cüveyni -prensip olarak tek imamın gerekliliğini savunsa da- iki imamın nasbıyla ilgili yeni bir görüş ortaya atar ve İslâm beldelerinin bir imamın hâkimiyet kuramayacağı ölçüde genişlemesi durumunda, iki ayrı halifenin meşruiyeti hususunda içtihat yapılabileceğini belirtir. (Cüveyni, Gıyâsü’l-ümem, s. 126-131)
Onun bu yaklaşımı sonraki âlimler tarafından da kabul görür ve ona nispet edilerek tekrar edilir. Mesela bunlardan birisi olan Abdülkahir el-Bağdadî, arada bir deniz bulunması durumunda aynı anda iki halifenin mevcut olabileceğini ifade eder. (Bağdadî, Usûlü’d-din, s. 274) Aynı şekilde sınırları dar olan bir ülkede iki imamın bulunmasının caiz olmadığını ifade eden Adudüddin el-İcî de tek bir imamın idare edemeyeceği ölçüde sınırları genişleyen bir ülkede iki imamın bulunmasının içtihat mevzuu olduğunu ifade eder. (İcî, el-Mevkâkıf, 3/591)
Hilafet dinî mi yoksa siyasi mi bir kurumdur?
Klasik kaynaklarda hilafetin dinî bir kurum olup olmadığı üzerinde durulmaz. Zira sekülerizm ve laiklik anlayışına dayalı olarak ortaya çıkan din-devlet ayrımı modern bir telakkidir. Böyle bir ayrımın temelinde de daha ziyade Hristiyanlık dininin geçirmiş olduğu Ortaçağ tecrübesi yatar. Esasında Batı’da da din ve devletin birbirinden ayrılması asırlar almıştır. Batılı halklar, Ortaçağ boyunca her türlü yetkiyi elinde tutan, zulüm ve baskılarla halkı canından bezdiren, sürekli akıl ve bilimle çatışma içerisinde olan Kilisenin tasallutundan kurtulmak için dini ve din adamlarını siyasetten uzaklaştırmışlardır. Ne var ki modern dönemlerde İslâm dünyasındaki devlet yapılarının ve din anlayışının değişmeye başlamasıyla birlikte din-devlet ayrımı Müslüman aydınların da gündemine girmiş ve tartışma konusu olmaya başlamıştır.
Bugünün dünyasının algıladığı şekliyle hilafetin ne salt siyasi bir kurum olduğunu söylemek ne de onu bütünüyle dinî bir kurumdan ibaret görmek mümkün değildir. Bilakis bunlar iç içedir. Zira İslâmî hükümler, hayatı farklı kompartımanlara bölerek onların bir kısmını dinin dışında bırakmaya müsaade etmez. Elbette akla, tecrübeye, içtihada bırakılan geniş bir “mübah alanı” vardır. Fakat ne iktisat, ne sanat, ne kültür, ne de siyaset gibi hiçbir alanı tümden İslâm’dan soyutlamak ve salt aklî ve dünyevî olarak kabul etmek mümkün değildir. Zira İslâm’ın bütün bu alanlarla ilgili vaz etmiş olduğu bir kısım emir ve yasaklar, ilke ve prensipler vardır.
Bununla birlikte hilafeti, Hristiyanlıktaki papalık kurumuna benzetmek ve onu teokrasinin adresi olarak göstermek de mümkün değildir. Zira halifeler yetki ve otoritelerini kutsal ve ilahî bir kaynaktan değil halktan alır ve devleti de Allah adına değil kendi adlarına yönetirler. Bununla birlikte onlar, İslâm’ı korumak ve dinî hükümlere bağlı kalmak zorundadırlar. Dolayısıyla hilafetin kendine mahsus bir yönetim şekli olduğunu ifade etmek mümkündür.
Daha önce yapılan tanımlarda da görüldüğü üzere hilafet özü itibarıyla yönetimle ilgilidir ve daha ziyade siyasi bir meseledir. Hz. Ali’nin, “Allah Resûlü (s.a.s) vefat ettiği zaman kimi yönetici seçeceğimizi düşündük. Daha sonra Allah Resûlü’nün Ebu Bekir’i namazda imam tayin etmesinden hareketle, Resûlüllah’ın dinimiz konusunda razı olduğu kişiden biz de dünyamız konusunda razı olduk ve onu halife seçtik.” (İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, 3/183) şeklindeki ifadeleri de bunu gösterir.
Bununla birlikte hilafette, siyaset ve yönetimin dinden bağımsız sürdürülmesi düşünülemez. Zira halife bir taraftan yönetime dair dinî referanslara bağlı kalmak zorunda olduğu gibi, diğer yandan da İslâm’ı korumak ve yaymakla vazifeli görülmüştür. Özellikle ilk dönem âlimleri tarafından titizlikle halifenin müçtehit olma şartı üzerinde durulmasının sebebi de budur.
İşin nazariyesi bu şekilde olsa da tarihteki hilafet uygulamaları her zaman bu çizgide devam etmemiştir. Bazı dönemlerde halifelik siyasî yetkilerini kaybederek dinî ve manevî bir müesseseye dönüşmüştür. İslâm devletlerinin başında yer alan bazı halifelerin ise dinle bağları oldukça zayıflamış ve onlar ağırlıklı olarak siyasetle meşgul olmuşlardır.
Hilafet Çeşitleri: Kamil ve Nakıs Hilafet
On dört asır boyunca kurulan İslâm devletleri, hilafet teorisi etrafında örgütlenmiştir. Fakat bunların yönetim anlayışlarında önemli bir kısım farklılıklar olmuş, yer yer liyakatsiz insanlar başa geçmiş, suiistimaller görülmüş, baskı ve zulümlere başvurulmuş, şura, fonksiyonunu kaybetmiş, bazen Müslümanlar istibdadın paletleri altında ezilmiştir.
Hepsinden önemlisi dört halifeden sonra başa geçecek halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi, sonrasında da biat yoluyla halkın rıza ve onayını alması uygulaması terk edilmiş, seçim ve biat oldukça şeklî ve sur’î bir hâl almıştır. Dolayısıyla da hilafet teorisi etrafında ortaya konulan fıkhî hükümlerin önemli bir kısmı daha sonra kurulan İslâm devletleri tarafından tatbikata yansıtılamamış; dört halife döneminde olduğu şekliyle adil bir sistem kurulamamıştır.
İşte dört halifeden sonraki bu kırılmanın farkında olan bazı araştırmacılar hilafeti ikiye ayırmış; dört halife döneminde uygulanan hilafete “kamil/sahih hilafet”, daha sonraki dönemlerde uygulanan hilafete ise “nakıs hilafet” demişlerdir. (Senhurî, Fıkhu’l-hilâfe, s. 225) Hilafet-i hakikiye (gerçek hilafet) ve hilafet-i suriye (şekli hilafet) şeklinde ayrım yapanlar da olmuştur.
Esasında Allah Resûlü’nün, “Hilafet, ümmetin arasında otuz yıl sürecektir. Bundan sonra saltanat gelecektir.” (Tirmizî, Fiten 48) şeklindeki ifadeleri de dört halifeden sonra gerçek hilafetin sona ereceğini haber vermektedir. Ebû Davud’da geçen rivayette otuz yıl olduğu bildirilen hilafet “nübüvvet hilafeti” olarak isimlendirilir. (Ebu Davud, Sünnet 9) Demek ki Emevîlerden sonraki halifeler kamil manada Resûlüllah’a halef olamamışlardır.
Kısaca ifade etmek gerekirse fakihler, hilafet için gerekli şartları taşıyan, ümmetin seçim ve biatıyla başa geçen ve İslâm hukukuna bağlı kalan halifelerin başında olduğu devleti kamil veya gerçek hilafet olarak isimlendirir. Onlara göre Allah Resûlü’nün (s.a.s) dinî ve dünyevî otoritesinin gerçek anlamda temsil edilmesi de ancak kamil hilafetle mümkündür.
Kamil hilafet için aranan şartlardan birinin veya birkaçının eksik olduğu hilafet ise nakıs hilafet olarak isimlendirilir. Mesela devlet başkanının adalet veya ilim gibi bir kısım vasıflarsa sahip olmaması, halkın rıza ve onayını almadan veya zor kullanarak göreve gelmesi, yönetiminde fısk ve zulme girmesi, istişareyi terk ederek keyfine göre hareket etmesi, İslâmî esaslara muhalif hareket etmesi gibi durumlar hilafeti nakıs hale getiren illetlerdir.
Nakıs hilafetle birlikte din ve devlet arasındaki ilişki düzeyi de değişmeye başlamıştır. Din yavaş yavaş devletin kontrolüne geçmiş, araçsallaşmış, hatta yer yer meşruiyet devşirme adına suiistimal edilmiştir. Emevî ve Abbâsîlerle birlikte başlayan nakıs hilafet Osmanlı’nın sonuna kadar devam etmiştir. İbn Haldun hilafetteki değişimi şu ifadelerle anlatır: “Hilafet önce saltanatsız idi, sonra saltanatla karıştı ve nihayet sadece saltanat kaldı.” (İbn Haldun, Mukaddime, 1/292) Elbette nakıs hilafetin de hepsi aynı seviyede olmamıştır. Bunların bir kısmı kemale daha yakın bir kısmı ise uzak olmuştur.
