İslam filozoflarının nedenselliğe yaklaşımları (4)

YÜKSEL ÇAYIROĞLU | YORUM

Grek felsefesine dair eserlerin tercüme edilmesiyle birlikte sebep ve sebeplilik fikri İslâm dünyasında da yoğun olarak konuşulmaya ve tartışılmaya başlanmış ve konu etrafında oldukça zengin bir düşünce mirası teşekkül etmiştir. Bu konuda Müslüman filozoflar tarafından ortaya atılan fikirleri bütün detaylarıyla burada ifade etmemiz zor olacağı için, öne çıkan temel yaklaşımları ana hatlarıyla ele alacağız.

Kindî

Kindî, Risalelerinin farklı bahislerinde çok detaylı olmasa da nedensellik konusu üzerinde durmuş ve buna dair bazı izahlar yapmıştır. O, varlıklar arasındaki nedenselliği, sebep-sonuç münasebetini kabul etmekle birlikte gerçek fiil/fâil ile mecazi fiil/fâil arasında ayrım yapar. Gerçek fiil, var olanları yoktan var etmektir ki bu da her sebebin gayesi olan Yüce Allah’a özgüdür. Bu fiile yaratma (ibdâ’) denir. Gerçek fail (el-fâilü’l-hak), yaptıklarını hiç etkilenmeden yapar. Bunu takip eden ikinci derecedeki fiiller ve etkinler ise mecazi olup bunların hepsi özleri itibarıyla edilgin (pasif) durumdadırlar. Bunların edilginliği başkasının edilginliğine sebep olur. Mecazi etkinlerin ilki Yüce Yaratan’dan etkilenmiş, sonra da birbirlerinden etkilenmişlerdir. Bunlara mecazi denmesinin sebebi edilginliğin yakın sebebi olmalarıdır. Kindî’ye göre Cenab-ı Hak bütün edilginlerin sebebi olsa da O, ilk edilginin yakın sebebi, ondan sonrakilerin ise dolaylı sebebidir. (Kindi, Felsefi Risaleler, s. 197-198)

Kindî, varlık âleminde gözlemlenen sebeplerden yola çıkarak Allah’ın varlığına ulaşır. Şöyle ki ona göre bir şey kendi varlığının sebebi olamaz. Çünkü sebep ile sebepli (sonuç) ayrı şeylerdir. Ayrıca sebep sebepliden önce geldiği için onun iştirakine de katılamaz, onun dışında bir şey olmalıdır. Böyle olunca da sebepler zinciri sonsuza kadar sürüp gider. Oysa ki sebeplerin sonsuz olması aklen imkânsızdır. Aynı zamanda sebep birlik ve çokluk cinsinden de olamaz. Çünkü aynı cinsten olanlardan hiçbiri diğerinden önce gelemez. O hâlde eşyanın var oluşunun da varlığını sürdürüşünün de gerçek sebebi daha yüce/aşkın, daha şerefli ve eşyanın varlığından daha önceye giden bir sebeptir ki O da cinsi, benzeri ve ortağı olmayan Yüce Yaratıcıdır. (Kindi, Felsefi Risaleler, s. 164-169)

Farabî

Farabî, İslâm dünyasında, Allah-âlem ilişkisini, yoktan yaratma akidesi yerine sudur teorisiyle açıklamaya çalışan ilk kişidir. Onun neden ve nedensellik konusuna bakışı da sudur teorisiyle yakından ilişkilidir. Farabî, “Birden ancak bir çıkar.” şeklinde bir ilkeyi benimsediği için, çokluk ve çeşitliliği sergileyen kâinatın, bir olan Yaratıcıdan çıkmasının ancak sudur teorisiyle izah edilebileceğini düşünmüştür. Farabî, bu teorisiyle ezelî ve kadîm olanla sonradan olanı, değişmeyenle değişikliğe uğrayanı, bir başka deyişle bir ve mutlak olanla çok ve mümkün olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirtmek, böylece en ulvîsinden en süflîsine kadar bütün kâinatı bir sıra düzeni içinde yorumlamak istemiştir. (Bkz. “Sudûr”, DİA)

Varlığın ortaya çıkışını izah etmek için onun; Allah, semavî akıllar (ukûl-u aşere) ve maddî varlıklar arasında kurduğu ilişkiye bakıldığında, bunun determinist bir karakter taşıdığı görülür. Özellikle her şeyin dikey bir hiyerarşi içinde var olduğu ay üstü âlemde determinizm hâkim gibidir. Fakat ay altı evren bundan biraz daha farklıdır. Fizik ile metafizik arasında ayrım yapan Farabi, fiziksel dünyadaki oluş ve bozuluşları, sebep ve sonuçları açıklamak için Aristo’nun dört nedenine başvurur ve verdiği misallerle bunları izah eder. Farabi’ye göre tabiat sahibi varlıklar eylemlerini zorunlu olarak, irade sahibi varlıklar ise tercihte bulunarak meydana getirirler. Bununla birlikte Farabî’ye göre her iki sınıfın eylemlerinde de ay üstü varlıkların belli bir etkisinin olduğunu unutmamak gerekir.

Farabî de tıpkı Kindî gibi sebepleri yakın ve uzak olmak üzere ikiye ayırmıştır. Ona göre yakın sebepleri bilmek kolaydır. Mesela karın erimesinin sebebi ısının artmasıdır, ısının artmasının sebebi ise Güneş ışınlarıdır. Fakat uzak sebepleri bilmek ve anlamak daha zordur. Onlar bazen bilinse de bazen de bize gizli ve meçhul kalır. Sebebi çok uzak olduğu için bilinemeyen bu tür olayların rastlantısal olduğu düşünülür. Bununla birlikte Farabî’ye göre kâinatta gerçekten rastlantıyla oluşan, bir nedene bağlı olmaksızın ortaya çıkan olaylar da vardır. O, bu tür olayların varlığını ilahî hikmete uygun bulur. Çünkü bunlar olmasaydı geleceğe yönelik umut ve korku da olmazdı. Bu durumda da kimse yarınlar için çalışmaz, halk başkalarına itaat etmez, yöneticiler halkını görüp gözetmez, kimse başkasına iyilikte bulunmaz, kısaca düzen bozulurdu. Görüldüğü üzere Farabi, bu düşünceleriyle mutlak determinizm yerine şartlı bir determinizme taraftar gibidir.

Farabî, Aristo’nun yaptığı gibi âlemi, ay altı ve ay üstü âlem olmak üzere ikiye ayırır. Ay üstü âlem, dokuz gökküresinden oluşur. Ay altı âlem ise yaşadığımız yer küremizdir. O, gök küreleri ve onların hareketiyle, yerdeki varlıklar arasında bir illiyet bağı olduğunu düşünmüş ve bunu izah etmeye çalışmıştır. Semavî akıllar (bunlara melek de der), Allah ile maddî varlıklar arasında bir nevi aracı işlevi görür. Mesela ay altındaki işleri (dünyamızı) idare eden, oluş ve bozuluşlara etki eden ay küresinin aklı olan onuncu akıldır (faal akıl). Bu akıl, dört unsuru (toprak, hava, ateş, su) meydana getirir, onlar da töz olmaları bakımından diğer varlıkları oluşturur.

Farabî’de akletme ve bilme bir yönüyle yaratmayla eşdeğer gibidir. Bu da evrenin ezeli oluşunu beraberinde getirir. Çünkü Allah’ın ilmi ezelidir. Ezelî görülen bu madde öteden beri “heyula” olarak isimlendirilmiştir. Farabi’nin yaratma dediği şey, yokluktan ve hiçlikten varlık âlemine çıkarma değil, kuvveden fiile çıkarma ve biçim vermedir.

İslâm geleneğinde bilindiği ve meşhur olduğu üzere Farabî de varlıkları “mümkün” ve “zorunlu” olmak üzere ikiye ayırmış, zorunlu olanın varlığının kendinden olduğunu ama mümkün varlıkların bir nedene/illete dayanması gerektiğini söylemiştir. Bu nedenlerin, bir ilk nedene dayanmadan devir biçiminde sonsuza dek sürüp gitmesi aklen imkânsız olduğu için bunların eninde sonunda bir zorunlu varlıkla son bulmaları gerekir. Bu zorunlu varlık da Allah’tır. Mümkün varlıklar evreninde yer alan her şeyin ilk nedeni O’dur. Her şeyin ilk nedeni Allah olduğu gibi, evreni bir bütün olarak idare eden de O’dur. Kâinattaki her şey varlığını da sürekliliğini de Allah’a borçludur. (Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik, s. 123-137)

İbn Sina

İslâm filozofları içinde illiyet doktrinini en geniş ve en sistemli olarak ele alıp inceleyen kişi İbn Sina olmuştur. O, eş-Şifa isimli eserinin et-Tabiiyyât ve el-İlâhiyyat isimli bölümlerinde konu etrafında detaylı izahlar yapmıştır. Gazzali’nin nedensellik ilkesine dair felsefecilere yönelttiği eleştirilerin merkezinde de İbn Sina’nın görüşleri vardır.

İbn Sina da Farabî gibi varlık hakkında mümkün ve vacip (zorunlu varlık) ayrımı yapar, zorunlu varlık dışında kalan bütün mümkün varlıkların bir sebebe/illete dayanması gerektiğini, bir sebebin/illetin sonucu olarak ortaya çıktıklarını söyler. Bu aynı zamanda tabiattaki nedensellik ilkesinin bir ifadesidir. Fakat teselsülün imkânsızlığı ilkesinden dolayı illiyet zinciri sonsuza kadar geriye gidemeyeceği için, kendisi bir sebebe muhtaç olmayan zorunlu bir varlıkta durmak zorundadır. İşte bu da Cenab-ı Hak’tır. (“İlliyet”, DİA)

İbn Sina’nın sebeplerin doğası ve mahiyetiyle ilgili yaptığı şu izahlar oldukça önemlidir: “Mutlak sebeplerin bilgisi, sebeplilerin (sonuçların) sebepleri olduğunu öğrendikten sonra ortaya çıkar. Biz sebepli şeylerin varlığının kendilerinden önce gelen şeylerle varlık bakımından ilgili olduklarına hükmederek, sebeplerin sebepliler için varlığını olumlamadıkça akılda mutlak sebebin varlığı ve bir sebep olduğu fikri teşekkül etmez. Duyular bize yalnızca bir ardışıklığı verir. İki şeyin artarda gelmesi ise birinin diğerinin sebebi oluşunu zorunlu kılmaz. Duyu ve tecrübenin sunduğu verilerin çokluğu nedeniyle nefsin ikna olması, bildiğin gibi kesinlik bildirmez. Kesinliğin sağlanması ancak çoğunlukla gerçekleşen şeylerin, doğal ve seçimli olduğunu bilmekle mümkündür. Bu ise gerçekte illetleri olumlamaya, illetlerin ve sebeplerin varlığını kabule dayalıdır. İlletlerin varlığı ve bunların sebep oluşu ise açık ve ilksel bir bilgi değil, aksine meşhur bir bilgidir.” (İbn Sina, Kitabü’ş-Şifa, “Metafizik”)

İbn Sina’nın bu açıklamasından da anlaşılacağı üzere bir şeyin sebep olması, sonucuyla birlikte değerlendirildiğinde anlaşılır. Yani sebeplere sonuçlarından ulaşılır. Bizim nedensellik ilişkisine dair bilgimizin kaynağı duyularımızdır; yani gözlem ve tecrübelerimizdir. Bu ise kesinlik taşımaz. Bizim gözlemlediğimiz şey sadece belli olaylar arasındaki korelasyondur. Bu korelasyon ise nedenle sonuç arasında ontolojik bir ilişki olmasını zorunlu kılmaz. Yukarıdaki izahlar onun sanki illet ile malul arasında zorunlu bir ilişki öngörmediği fikrini uyarsa da bu doğru değildir. Onun konuyla ilgili izahlarına bakıldığında tabiî sebepleri, müstakil kudret sahibi failler olarak gördüğü anlaşılır. Varlıklar mahiyetleri açısından mümkün olsalar da var oluşları açısından zorunludurlar. Çünkü illetlerden her biri malulünü icap ettirir. Hatta o, illetle (gerçek sebeple) malul arasında bir zaman aralığı da öngörmemiş, illetle birlikte hiçbir gecikme olmaksızın malulün de hemen ortaya çıkacağını söylemiştir. Alemin ezeli oluşu fikri de bu yaklaşıma dayanmaktadır. (Bkz. “İlliyyet” ve “Determinizm”, DİA)

İbn Sina, nedenleri, Aristo’nun dört sebebine (maddi, suri, fail, gaî) bağlı kalarak açıklasa da konuya yeni açılımlar getirir, yeni katkılar sunar. Ona göre bunlardan ilk ikisi olan maddî ve sûrî sebepler varlığın dahili sebepleridir, bir parçasıdır ve onun mahiyetine ilişkindir. Fail ve gaî sebeplerse mümkün varlığın haricî sebepleridir ve onun var oluşuna ilişkindir. Yani varlıklar mevcudiyetlerini fail ve gaî sebeplerden alır. İbn Sina bu dört çeşit sebebin yanında bi’z-zat-bi’l-araz, bi’l-kuvve-bi’l-fiil, yakın-uzak, cüz’î-küllî, özel-genel gibi tasniflere de başvurarak sebep ile sonuç arasındaki ilişkiyi daha detaylı ele alır. (Bkz. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, 111-117)

İbn Sina, varlık ve olaylar arasında meydana gelen nedensellik ilişkisinin zorunlu olduğunu söylese de doğal düzlemdeki maddî fail neden ile nihai anlamda var edici metafizik fail nedeni de birbirinden ayırır. O, sebepler zincirine dayalı varlık hiyerarşisinin en tepesine zorunlu varlık dediği Allah’ı koyduktan sonra, metafiziksel olandan fiziksel olana doğru ilerledikçe etkinlik ve yetkinliği gittikçe azalan ikincil derecede etkin nedenler zinciri olduğunu var sayar. İbn Sina’ya göre ay üstü evrende nedensel ilişkiler dikey ve deterministik bir biçimde işlerken, ay altı evren dediği dünyamızda hem dikey hem de yatay biçimde işlemektedir. O, cansız varlıkların sahip olduğu tabiatı, hareket ve hareketsizliğin ilkesi olarak görür. Havaya atılan taşın yere düşmesinin veya ateşin yukarı doğru yükselmesinin sebebi sahip oldukları doğal eğilimlerdir. Canlı varlıklardaki hareket ve hareketsizliğin ilkesi ise taşıdıkları nefistir/ruhtur. İbn Sina, eyleme geçmede maddeyi tam yetkin görmediği ve tabiatta tesadüflerin bulunduğunu söylediği için onun nedensellik ilişkisine bakışı da tam olarak deterministik bir karakter arz etmez. Onun bu yaklaşımı, insan özgürlüğünü ve mucizeyi temellendirmesine de olanak sağlar. (Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik, s. 151)

Netice itibarıyla meşşâî filozoflar, ortaya koydukları illiyet teorisiyle bir taraftan âlemin varlık nedeninin nihai anlamda Allah olduğunu ortaya koymuş, diğer yandan da âlemdeki varlık ve olaylar arasındaki nedensel ilişkilerin mahiyetini izah etmişlerdir. Fakat onların, Cenab-ı Hakk’ı “İlk İllet” diye isimlendirmeleri, illetle eseri arasındaki illiyet bağını zorunlu görmeleri, hatta bu zorunluluğu ilâhî fiillere de teşmil etmeleri ve Allah’ı “mûcib bi’z-zât” (Zat’ı gereği zorunlu kılan) olarak nitelemeleri, yine bu zorunluluk fikrinin bir devamı olarak Allah ile O’nun eseri olan âlem arasında zamansal bir aralığın bulunamayacağını ileri sürmeleri ve buradan hareketle âlemin ezeli olduğunu savunmaları, çokluğu temsil eden âlemin bir olan Allah’tan çıkışını sudur teorisiyle açıklamaları gibi fikirleri Eş’ari kelamcıları tarafından şiddetle reddedilmiş ve ciddi eleştirilere konu olmuştur. (Bkz. M. F. Kılıç, “İlliyet Teorisi”, Metafizik, 3/1181)